پژوهشكده حوزه و دانشگاه به منظور گسترش فرهنگِ نقد و ارتقاى سطح كيفى آثار خود مى‏كوشد در مراحل مختلف آثار خود را به محك نقد عالمان و متخصصان فن بسنجد و در اين راه چشم به لطف و مساعدت دانشوران نقاد و نكته‏سنج دارد و تلاش آنان را ارج مى‏نهد.
در همين راستا از قرآن‏پژوه نامدار حضرت آية‏اللّه معرفت مصرانه خواستيم ملاحظات انتقادى خود را در باب كتاب «روش‏شناسى تفسير قرآن» بنويسند كه حاصل كار اكنون پيش‏روى خوانندگان محترم است، بدين‏وسيله از تلاش ايشان در اين خصوص، سپاسگزارى مى‏شود.
* * *
اين كتاب از لحاظ موضوع و مطالب مندرجه قابل توجّه و تقدير است و اندك مواردى به نظر مى‏رسد كه شايسته اصلاح و بازنگرى است:
1. با نظر به موارد طرح شده در متن كتاب، عنوان انتخابى براى آن «روش‏شناسى تفسير قرآن» مناسب به نظر نمى‏رسد، زيرا موضوع كتاب به شناخت روش صحيح تفسير اختصاص دارد كه با ارائه مبانى و اصول تفسيرى كه معيار تفسير صحيح را مشخص مى‏سازد، روشن مى‏گردد ولى عنوان مطرح شده معناى ديگرى را تداعى مى‏كند كه آن شناخت روشهاى تفسيرى است.
2. اين كتاب معناى مبالغه را در مفهوم تفسير مدّنظر قرار داده است(2) ولى وجه اين مبالغه را روشن نكرده است.
3. در متن كتاب غلطهاى املايى غيرقابل اغماض وجود دارد. مثلاً در صفحه 7 سطر 1 «أسفرت المرئه...» آمده كه از لحاظ املائى «مريه» خوانده مى‏شود و صحيح آن: «مرأة» است.
4. تعريف پيشنهادى براى تفسير در اين كتاب بدين صورت است:
تفسير عبارت است از بيان مفاد استعمالى آيات قرآن و آشكار نمودن مراد خداى متعال از آن بر مبناى ادبيات عرب و اصول عقلايى محاوره.(3)
اين تعريف ارائه شده براى تفسير در واقع تعريف از ترجمه است نه تفسير، و به كارگيرى عبارت «مفاد استعمالى» در آن غريب مى‏نمايد! ـ هرچند مؤلف محترم در پاورقى اشاره كرده است كه منظور آنان از اين اصطلاح همان «مراد استعمالى» اصوليين است ـ ولى به هرحال اين اصطلاح جديد را بهتر دانسته‏اند و منظور ما از غريب بودن، استعمال اين اصطلاح در تعريف تفسير است.
5. اين نوشته در مبحثى كه به بحث از تأويل و تفسير مى‏پردازد(4) فرق مشخّص و روشنى ميان تأويل متشابه و تأويل مقابل تنزيل بيان نكرده است.
6. در توضيح آيه «اِنَّهُ لَقُرآنٌ كَريم فى كِتابٍ مَكنُونٍ لايَمَسُّهُ اِلاّ المُطَهَّرُونَ» نويسنده محترم مرجع ضمير «اِنَّه» را قرآن موجود در لوح محفوظ دانسته و مقصود از «مُطَهّرُون» را امامان معصوم عليهم‏السلام،(5) ذكر كرده است.
اين برداشت خيلى غريب است: آيا خداوند از چيزى سخن مى‏گويد كه فراتر از دست بشر است؟ به نظر ما در اين آيه شريفه ضمير به همين قرآن موجود در دست مردم بازمى‏گردد و مراد نيز آن است كه درك حقايقِ عاليه آن به پاك بودن درون بستگى دارد.
7. در بررسى رواياتى از قبيل «اِنَّما يُعرَفُ القُرْآنُ مَنْ خُوطِبَ بِهِ» و يا «مايَستَطيِعُ اَحَدٌ اَنْ يُدَّعى عِنْدَهُ جَميعُ القُرآنِ كُلَّهُ وَظاهِرَهُ وَباطِنَهُ غَيرالاَوْصِياءِ» مؤلف محترم مى‏گويد «كه مقصود از اين روايات نيز غيرقابل تفسير بودن آيات نيست» و متذكر مى‏شود كه «اين روايات در جواب كسانى بوده است كه ادّعاى آگاهى كامل به مفاد همه آيات قرآن كريم داشته‏اند و امام صادق(ع) در ردّ اين ادعاى بزرگ به ناتوانى آن دو يعنى فقيه اهل بصره ـ قتاده ـ و فقيه اهل عراق ـ ابوحنيفه ـ از فهم تفسير صحيح برخى از آيات قرآن استدلال مى‏كند.»(6)
اين جواب در بيان مقصود از اين روايات كافى و قانع‏كننده نيست، بايد گفت كه مقصود از چنين رواياتى اين است كه فهم صحيح و درك كامل حقايق قرآنى تنها بر مبناى مكتب معصومين امكان‏پذير است.
8. مؤلف محترم ادّعا مى‏كند كه:
نمى‏توان از سيره عملى مسلمانان به قرائت پيامبر دست يافت و... .(7)
در خصوص اين مطلب بايد گفت كه اولاً عبارت در اين پاراگراف به كلى مبهم است. علاوه بر اين در جاى خود گفته‏ايم كه طبق فرموده امام صادق(ع) «اَلقُرْآنُ واحِدٌ» يعنى قرائت يكى بيش نيست و براى پى بردن به آن قرآن واحد، يعنى قرائت اصلى و صحيح همانا رجوع به قرائت جماهيرى است (متن متواتر ميان مسلمانان) كه «تَوارَثُوها يَدَا بِيَدا عَنْ رَسُولُ‏اللّهِ وَ شاعَتْ وَ ذاعَتْ، و رمز آن در قرائت حفص از عاصم از ابوعبدالرحمان سُلمى از مولا اميرالمؤمنين(ع) است.
9. در بحث از معيارهاى شناخت قرائت صحيح، مؤلف محترم معيارى را كه اين جانب ارائه كرده مورد مناقشه قرار داده است،(8) البته به جاست ولى با هَدْم بايد توانِ ساخت را نيز داشت وگرنه با يك كلنگ مى‏توان ساختمان رفيعى را ويران كرد. اكنون اين سؤال پيش مى‏آيد كه نويسندگان محترم با اين هَدْم ـ كه خيلى ماهرانه نيست ـ چه ساختارى را ارائه داده‏اند؟!
شاهد ما در ناشيانه بودن هدم، بحث مؤلف محترم در آيه «إنْ هذانِ ساحِرانِ» است كه نويسنده عزيز گمان كرده «إنَّ» مثقّله است در صورتى كه قرائت فعلى مخفّفه است كه اين قرائت حفص و متواتر ميان مسلمانان است. امّا آنچه را كه ابوعمرو تحاشى كرده قرائت مثقّله با الف «هذانِ» است نه قرائت مخفّفه با ألف. و اين اشتباه بزرگ از نويسندگان عزيز و محقق، با شناختى كه از آنان دارم كاملاً بعيد است.
اشتباه دوم قرائت «مالِك» و «مَلِك» است كه گمان برده‏اند قرائت توده مردم «مَلِك» است.(9) خيلى شگفت‏آور است مگر پنج تن از قُرّاء سبعه، اكثريت مردم است؟ و در جاى خود ثابت كرده‏ايم كه قرائت بزرگان صحابه مانند عبداللّه بن مسعود و ابّى بن كعب و عبداللّه بن عباس و امام اميرالمؤمنين(ع) و عامّه مسلمين تا امروز «مالك» است و در روايات متواتر آمده كه پيامبر اكرم(ص) فقط «مالِك» با الف، قرائت مى‏فرموده است و اول كسى كه بدعت قرائت «مَلِك» بدون الف را نهاد مروان بن حكم و همرديفان او بود و در روايت داود بن فرقد كه مى‏گويد بسا شنيدم كه حضرت صادق(ع) «مَلِك» ـ بدون الف ـ قرائت مى‏كرده، روشن ساخته‏ايم كه حضرت قرائت با اماله الف مى‏فرموده و جنبه تلطيف دارد و داود گمان برده با اسقاط ألف است. اين بحثى است مفصّل و نتيجه آن نيز، عدم جواز قرائت به اسقاط الف است.
10. مؤلف محترم در بحث از زبان قرآن، احتمال داده است كه «مُبين» به معناى آشكار كننده است؟!(10) و حال آنكه در جواب بايد گفت:
«مُبين» در سرتاسر قرآن به يك معنا و يك نسق آمده و همان معناى آشكار است: «ضلال مبين، عدو مبين، سحر مبين، ثعبان مبين، شهاب مبين، خصيم مبين، افك مبين، الفضل المبين، غوّى مبين، مضل مبين و...» كه «لِسانٌ عَرَبىٌّ مُبينٌ» به همان معناى زبان عربى روشن و آشكار بدون تعقيد و پيچيدگى است.
11. در بحث از نقد تأثير تئوريها در تحول معانى واژه‏ها، آمده است كه:
در اين زمينه يادآور مى‏شويم كه هرچند واژه‏ها در طول زمان ممكن است معانى جديد حقيقى يا مجازى پيدا كنند، ولى پديد آمدن اين معانى جديد كليّت ندارد.(11)
پذيرفتن تحول معانى واژه‏ها ولو به صورت جزئى غريب است زيرا اولاً با اصل توقيفى بودن لغات منافات دارد و ثانيا تحول در حقايق (تراكيب عنصرى) مفاهيمِ واژه‏ها است نه در خود معانى موضوع له.
12. اين كتاب در برخى موارد مانند مبحث تحوّل تئورى‏ها و فهم مفردات قرآن، درگير مسائل بيهوده و فاقد اساس علمى شده است،(12) كه اين حالت شايسته يك كتاب درسى تخصصى نيست. اساسا اشتباهِ فردى كه ديدگاه او در اين قسمت از بحث توسط مؤلفين نقد شده، در اين است كه وى گمان كرده مُسَميّات يا «موضوع له‏ها» حقايق اشيائند كه با كشفهاى عملى تحوّل مى‏يابند. در صورتى كه مسميّات، مفاهيم ذهنى از صور و خصوصيات شكلى اشياء است. مثلاً شمس، اسم است براى اين توده كروى شكل نورانى، و قمر براى اين جسم تابان، و آب براى اين جسم سيّال. بديهى است كه واضع اصلاً كارى به شناخت حقايق آنها ندارد، تا با تحوّل علم، موضوع‏له‏ها تحول يابد. و اين اشتباه بزرگ از ايشان غريب مى‏نمايد.
14. در مبحث قرآن و اعتبار قواعد عربى آمده است كه:
اگر قاعده‏اى با عبارتى از قرآن ـ كه اعتبار قرائت آن قطعى است و به دليل اعجاز و گواهى بزرگان، فصيح‏ترين عبارتهاى عربى است ـ مخالف بود، اين ناسازگارى دليل عدم صحت يا دست‏كم نشانه ضعف آن قاعده است.(13)
در خصوص اين مطلب مى‏توان گفت اساسا قرآن يكى از منابع دست اول استنباط قواعد ادب عربى است ولذا امكان مخالفت با آن تصوّر ندارد. از اين رو ابن مالك در باب تقدّم حال بر ذى الحال كه مجرور به جر باشد مى‏گويد:
وسَبْقَ حالٍ ما بحرفٍ جُرَّ قَدْاَبَوْا، لا أَمَنَعَهُ فَقَد وَرَد
و شاهد مى‏آورد: «وَما اَرْسَلْناكَ اِلاّ كَافَّةً لِلنّاسِ.»
آرى اين قرائتهاست كه أحيانا به سبب جهل قاريان به اصول قواعد ادب، مخالفتى پيدا مى‏كند، و سبب بى‏اعتبارى قرائت او مى‏شود، نه قواعد مُسَلَّمة عربى. نويسنده عزيز در اين‏جا كاملاً از مرحله دور افتاده است.
15. در بحث توقيفى بودن ترتيب آيات مؤلف متذكر مى‏شود كه:
براى قرينه بودن سياق جمله‏ها و آيه‏هاى قرآن كريم و كمك گرفتن از آن در تفسير، نيازى به احراز شرايط ياد شده (پيوستگى در نزول) نيست. ولى اين گفته ناتمام است: زيرا توقيفى بودن ترتيب آيات چنانكه گذشت دليل معتبرى ندارد، و بر فرض اعتبار و صحّت آن، نمى‏توان سياق معتبر را تحقق بخشد.(14)
در جواب از مطلب فوق بايد گفت: سياق از سوق كلام گرفته شده كه روند سخن و هدف جامع كلمه را مشخّص مى‏سازد و اين يك امر كاملاً معنوى است كه رابطه ميان جمل و تراكيب كلامى يك سخن است. و اين ارتباط سياقى همان است كه وحدت موضوعى سوره‏ها را معيّن مى‏كند. روى اين اصل هم پيوستگى آيات يك سوره به هدف سوره بستگى دارد كه غالبا از راه هم پيوستگى نزولى به دست مى‏آيد. احيانا اگر با دستور پيامبر چينشى صورت گيرد، بر آن دلالت دارد كه ربط مطلوب همين است، پس حكيم، كارى بدون رعايت حكمت نمى‏كند و بى‏جهت چنين دستورى صادر نمى‏كند مگر آنكه ربط را رعايت كرده است لذا «وَكَفى بِه سِياقا»
واما «ادعاى مطابق بودن ترتيب قرآن با ترتيب قرآن در لوح محفوظ».(15) از اوهام ديگران است كه نبايد در جامعه محققين مطرح شود.
16ـ مؤلف محترم در مبحث اصالت سياق پس از بيان نظر اينجانب در مورد «لزوم عدم غفلت از اصالة السياق در خصوص ارتباط كل آيات و ترتيب آنها» در جواب آن متذكر شده‏اند كه «اگر آخرين قسمت از اين سخن را بپذيريم، زمينه‏اى براى بحث از اصالت سياق باقى نمى‏ماند»(16) و سپس در ادامه متذكر مى‏شود كه:
اين اصل به چه معناست و دليل اعتبار آن چيست؟ در پاسخ به اين سؤال مى‏توان گفت براى اين اصل سه معناست كه هيچكدام در مورد احراز سياق، جريان ندارد؛ زيرا اصل يا اصل عقلى است كه مبناى آن بداهت يا دليل عقلى است، مانند اصل عليّت كه مبناى آن بداهت عقلى است و اصل برائت عقلى كه مبناى آن دليل قطعى «قُبح عقاب بِلابَيان» است و يا اصل شرعى است كه مبناى آن دليل معتبر شرعى است، مانند اصل برائت شرعى كه مبناى آن حديث رفع و مانند آن است و يا اصل عقلايى كه مبناى آن سيره عقلا به ضميمه «عدم رَدْعِ شارع» است مانند اصل حجيت ظواهر و اصل حجيت خبر ثقه، ولى اصل ياد شده (اصل تحقق سياق، يا اصلِ به ترتيب نزول بودن آيات) اصل عقلى و شرعى نيست.(17)
در اينجا نويسنده عزيز و محترم كاملاً كم‏لطفى فرموده است و با ذهنيت كاملاً اصولى به سراغ يك بحث لغوى ـ قرآنى آمده كه اساسا با آن مسأله ارتباطى ندارد.
و براى مثال خود نويسنده در صفحه 256 پاورقى 4 مى‏گويد: «اصل در الف و لام، جنس بودن است» آيا منظور او اصل برائت است يا قاعده قبح عقاب بلابيان يا اصاله الحجية؟ آيا اصلاً در بحث لغوى مى‏توان قواعد اصولى و فقهى را جارى كرد يا خير؟
در پايان بايد گفت اصلى كه اينجانب در بحث مطرح كرده‏ام به هيچكدام از معانى كه مؤلف ادعا كرده است نيست، بلكه اصل مطرح شده به معناى طبع اولى شى‏ء است مانند اصل سلامت و اصل زيبايى و... .
بدين‏معنا اصل در نظم موجود قرآن، چينش بر اساس ارتباط معنوى است كه سياق را تشكيل مى‏دهد، مگر آنكه خلافش ثابت شود امّا اينكه اين اصل نه اصل اباحه شرعى است و نه اباحه عقلى و نه اصل حجيّت و غيره، خيلى عجيب مى‏نمايد كه ذهن نويسنده محترم به اين صوب توجّه كرده است و اساسا، آيا شايسته است كه در يك كتاب علمى كلاسيك اين‏گونه مباحث كه جنبه شخصى پيدا مى‏كند و فاقد هدف است مطرح شود؟